Sensibilitat animal des de la filosofia: de l'ontologia a l'ètica

Inici » Cultura » Sensibilitat animal des de la filosofia: de l'ontologia a l'ètica

Des de l´Antiguitat, la pregunta per si els animals senten i què implica això per a la nostra conducta ha travessat la història de la filosofia. A grans trets, el focus ha oscil·lat entre debats ontològics sobre la naturalesa de la sensibilitat i discussions morals sobre el pes del patiment davant d'altres suposades marques de dignitat com la racionalitat. En els darrers cent cinquanta anys, l'interès s'ha desplaçat de forma notable cap a allò ètic, privilegiant el dany i el benestar per sobre de vells jerarquismes. Avui el fil conductor és clar: si hi ha capacitat de sentir, hi ha motius de consideració moral.

No sempre va ser així. Bona part del cànon filosòfic occidental va minimitzar o reinterpretar l'experiència animal de maneres que en justificaven l'ús i el domini. Noms de primera fila des de Plató fins a Descartes o Kant van oferir arguments, uns metafísics i altres normatius, que situaven l'humà al centre. Amb tot, el debat contemporani ha fet un tomb: es parla d'especisme, de drets i de benestar, es rescaten nocions com a subjecte d'una vida i es denuncia la ignorància voluntària que fa suportable allò que és insuportable. Entre la crítica filosòfica i la pressió social emergeix una idea potent: integrar els altres animals a l'esfera moral i en el dret positiu.

Què entenem per sensibilitat animal i per què importa

En termes senzills, la sensibilitat animal remet a la capacitat d'experimentar plaer i dolor, por, alleugeriment, alegria o altres vivències conscients. Això no és una mera qüestió teòrica: del reconeixement d'aquesta capacitat se segueix, per a bona part de l'ètica contemporània, l'obligació de prendre'ls de debò. La pregunta de fons la va formular de manera canònica una línia que va de Bentham a debats actuals: no es tracta tant de si poden raonar, sinó de si poden patir. Quan un individu pot patir, el seu patiment compta moralment.

Ara bé, el dolor i el patiment no són pas uniformes. En humans, l'experiència s'expressa lingüísticament i es complica per anticipar mals futurs; en molts mamífers no humans, la vivència es pot tornar indiscriminada davant d'amenaces, de manera que el seu pànic sigui fins i tot més intens en determinades situacions. No tenir llenguatge articulat no equival a no patir, i l'absència de senyals obvis no és prova d'insensibilitat.

Hi ha, però, una gradació lligada a la complexitat del sistema nerviós. No és raonable atribuir a un cuc oa una esponja el mateix repertori de patiments que a un mamífer. Aquest punt ha portat a vincular els drets o les proteccions pertinents amb la sensibilitat, modulant l'abast de les obligacions segons les capacitats sentents. La sensibilitat, en suma, funciona com a criteri pràctic per orientar deures.

De l'antiguitat al cristianisme: Pitàgores, Plató i la tradició bíblica

La figura de Pitàgores sol invocar-se com a emblema de la compassió cap als animals, però les raons clàssiques difereixen dels arguments actuals. La cèlebre anècdota transmesa per Diógenes Laercio, on el savi frena qui fueteja un gos perquè reconeix als seus udols la veu d'un amic mort, reflecteix una creença en la transmigració de les ànimes més que una defensa dels animals per si mateixos. La preocupació prové, aquí, del temor a fer malbé una intel·ligència humana reencarnada. A més, hi ha testimonis que qüestionen fins a quin punt Pitàgores s'oposava sempre al sacrifici: s'ha dit que va celebrar una troballa matemàtica amb el sacrifici de bous, un relat present en discussions erudites contemporànies.

En el cas de Plató, la cosa encara és més relliscosa. La suposada dieta vegetariana de l'atenès és difícil de provar històricament i, tot i concedir-la, els seus fonaments filosòfics no es tradueixen en deures cap als no humans. Plató n'imagina una Edat d'Or en què el consum d'animals no caldria, però el nostre món no pertany a aquesta etapa mítica; per tant, aquest règim no seria exigible en condicions ordinàries. Més rellevant defensa la superioritat de l'ànima humana, immortal i racional, i amb això legitima l'ús dels animals per a fins humans. L'ideal platònic no cristal·litza en obligacions morals cap a altres espècies.

L'empremta d'aquestes idees reapareix en autors cristians que vertebren l'edat mitjana. El Gènesi evoca un temps inicial d'harmonia entre humans i animals, però després del diluvi es confereix a Noè i els seus descendents permís explícit per consumir tot ésser vivent. Aquesta línia, matisada de múltiples formes, desemboca en pensadors com Agustín i Tomás de Aquino, que, per camins diferents, sostenen el legítim domini humà i neguen que hi hagi deures directes de justícia envers els animals. En aquesta tradició, només els interessos humans ocupen el centre de la creació i de la normativitat.

Gir modern: Descartes i la màquina animal

Amb la modernitat, lluny de suavitzar-se, la bretxa es reformula en un llenguatge d'acord amb la nova ciència. Descartes, figura clau, proposa una distinció contundent entre res cogitans i res extensa que deixa els animals del costat de les màquines. En aquesta estela, els no humans serien autòmats sense pensament, i s'ha interpretat que això comportaria negar-los dolor i plaer. Encara que hi ha lectura contemporània que matisa aquesta conclusió, el que compta per a les conseqüències pràctiques és que, en el seu propi horitzó, no hi hauria raons de pes per restringir pràctiques com menjar animals o la llavors incipient vivisecció. La imatge de l'animal-màquina va servir de coartada teòrica per normalitzar la crueltat.

Kant i el valor relatiu del que no és racional

Quan parla d'ètica moderna, pocs noms pesen tant com Kant. Tot i això, el seu tractament de l'estatus moral dels animals resulta poc inspirador des de l'òptica actual. Pel filòsof de Königsberg, la racionalitat funda la normativitat: només on hi ha raó hi ha deures pròpiament dits. Així, els éssers no racionals tenen un valor merament relatiu, comparable al dels objectes, i no són fins en ells. Tot i això, Kant recomana evitar la crueltat, però no perquè els animals tinguin drets, sinó com un deure indirecte cap a nosaltres mateixos: la violència contra ells embota les nostres disposicions morals cap a altres humans. Compadir els animals, sí; reconèixer-los drets, no: aquest és el límit kantià.

De l'especisme a la consideració moral: crítiques i propostes contemporànies

Bona part de la filosofia recent diagnostica un biaix transversal: l'especisme. El terme, difós per Peter Singer i amb arrels en treballs previs de Richard D. Ryder, nomena la discriminació basada en l'espècie, anàloga al racisme o al sexisme. El nucli de la crítica sosté que donar més pes als interessos de la nostra espècie pel simple fet de pertànyer-hi és un prejudici. La vara de mesurar hauria de ser la capacitat de sentir, no el carnet d'espècie.

L?especisme, a més, s?alimenta d?inèrcies socials. Des de la infància es normalitza una imatge edulcorada del món animal, on éssers feliços «han de» morir per al nostre consum sense que això sembli reprovable. També es discrimina selectivament: es protegeix amb fervor espècies emblemàtiques, grans o carismàtiques, mentre s'ignora el patiment d'altres igual o més sensibles. A això se sumen factors religiosos i supersticiosos que modelen afectes i menyspreus. Tot això vulnera el principi d'imparcialitat, ja que allò que està malament fer-ho a un humà no s'hauria de relativitzar quan la víctima és no humana.

En aquest context, la idea d'ignorància voluntària és clau. Moltes persones prefereixen no saber com arriben a la nostra taula certs productes o què es fa a determinats laboratoris, per evitar el malestar psicològic. Els mitjans sovint contribueixen a aquest vel. Aquesta ceguesa escollida, com mostren episodis històrics més amplis, deteriora la qualitat de la vida democràtica. No voler veure no ens eximeix de responsabilitat, i sovint l'agreuja.

Ara bé, com reformular positivament el marc moral? Una formulació influent en ètica animal procedeix de William Frankena: tots els éssers capaços de tenir experiències conscients mereixen consideració per si mateixos en la mesura que les nostres accions els afecten. Aquesta perspectiva enllaça amb el cèlebre criteri de Bentham i amb posicions utilitaristes contemporànies. El llindar que compta és la sensibilitat, no la racionalitat plena.

Una altra aportació decisiva és la de Tom Regan, que encunya la noció de subjecte d'una vida per ancorar-ne els drets. Un individu és subjecte duna vida si posseeix una biografia amb percepcions, desitjos, memòria, interessos i cert sentit del futur. A partir d'aquí, Regan sosté que aquests subjectes tenen drets que no depenen de la reciprocitat de deures ni de la seva pertinença a l'espècie humana, matisant, això sí, l'abast: en la versió original, la categoria s'aplica sobretot a mamífers i, de manera més estricta, a mamífers de certa edat. La tesi de fons desafia la idea rawlsiana que no hi ha drets sense deures i dialoga amb la noció d'interessos defensada per Joel Feinberg.

Amb això, Christine M. Korsgaard ha replantejat la qüestió des de l'autonomia i la normativitat pràctica, argumentant que les nostres pròpies fonts d'obligació ens comprometen amb els altres animals. Aquestes posicions conviuen amb un debat terminològic i jurídic: parlar de drets pot referir-se a drets morals o drets legals, amb estatus diferents, i no és trivial si a un ximpanzé se li atribueixen drets humans o drets com a ximpanzé. L'etiqueta importa menys que el reconeixement que no són mers mitjans.

Convé, a més, distingir entre defensors de drets animals i partidaris del benestar animal. Els primers, de tall abolicionista, busquen posar fi a l'explotació dels animals com a instruments, recolzant-se tant en arguments deontològics com a utilitaristes. Per la seva banda, el welfarisme és una postura reformista que advoca per reduir el patiment considerat inútil, admetent que hi podria haver danys considerats útils en certes circumstàncies. Aquesta línia ha articulat des del 1979 un marc de referència cèlebre, les cinc llibertats impulsades a partir del treball del Farm Animal Welfare Council britànic, aplicables en principi a tots els animals sota responsabilitat humana. El benestar es defineix negativament per absència de mals i positivament per permetre conductes naturals.

1. Sense gana ni set: accés continu a aliment i aigua adequats.
2. Sense incomoditat: condicions ambientals i de recer apropiades.
3. Sense dolor: prevenció i alleugeriment de patiments evitables.
4. Sense ferides ni malalties: atenció sanitària i prevenció.
5. Sense pors ni estrès: maneig que minimitzi el pànic i l'ansietat; a més a més, llibertat positiva per expressar comportaments propis de l'espècie.

Fenomenologia i desconstrucció: Levines i Derrida davant l'alteritat animal

A la tradició fenomenològica i la seva crítica, la relació amb l'alteritat ha estat examinada des d'angles que toquen de ple la qüestió animal. Levinas va denunciar el primat de l'actitud teorètica, aquesta mirada que redueix allò altre al mateix i subordina l'alteritat al domini del subjecte. Davant d'això, va descriure una relació ètica originària en què l'altre compareix amb una cara que ens obliga. El que crida l'atenció, als nostres efectes, és que aquesta alteritat es manifesta davant la consciència com a eminentment sensible.

Derrida recull i tensa aquest llegat. D'una banda, desconstrueix la subjectivitat moderna mostrant-ne les exclusions; de l'altra, qüestiona que el qualificatiu humà delimiti adequadament el camp de l'alteritat. Segons la crítica, l'humanisme de Levinas corre el risc de deixar fora, per definició, els animals no humans. La proposta derridiana és, per tant, pensar l'animalitat com a substrat comú a tota alteritat, desplaçant la frontera que separa allò humà del que no és humà. L´alteritat no és propietat exclusiva de l´humà; la sensibilitat animal desborda aquest llindar.

Entre la sensibilitat i la llei: pràctiques socials, consum i canvi institucional

Ningú ja no se sorprèn davant la repulsa que provoquen les imatges de violència cap a animals; i, tanmateix, convivim amb sistemes productius que multipliquen el patiment i la mort per milions. Aquesta paradoxa s'explica parcialment per la distància entre allò que jutgem correcte i els nostres hàbits, per l'estructura d'incentius que ens facilita mirar cap a una altra banda i per inèrcies històriques que triguen a corregir-se. Psicologia, sociologia i història ajuden a entendre la lentitud amb què canvien les pràctiques col·lectives. La dissonància entre conviccions morals i costums de consum és tan real com incòmoda.

Per això moltes veus insisteixen en el pas decisiu: traduir obligacions morals en normes jurídiques i aplicar-les eficaçment. No n'hi ha prou amb la sensibilitat social; es requereix reconeixement institucional que blindi mínims de tracte i minimitzi el patiment. Sigui des del prisma de drets o des d'estàndards robustos de benestar, el repte pràctic és dissenyar regles, fiscalitzar-les i sancionar-ne l'incompliment. Quan el dret cristal·litza la consideració moral, les millores deixen de dependre de la bona voluntat individual.

Obres i referències clau

• Sobre el cartesianisme i els animals: anàlisi contemporani de la tesi de l'animal-màquina, amb feines com la de Peter Harrison que revisen interpretacions i conseqüències pràctiques.
• Tradició clàssica: testimonis sobre Diògens Laercio i lectures recents del pitagorisme (per exemple, a la Stanford Encyclopedia of Philosophy), així com debats sobre el vegetarianisme a Plató i la seva coherència doctrinal.
• Ètica contemporània: Pere Singer i la seva crítica de l'especisme a Animal Liberation; Christine M. Korsgaard i la fonamentació de les nostres obligacions cap a altres animals a Fellow Creatures.
• Drets basats en el subjecte d'una vida: proposta de Tom Regan, en diàleg amb la idea d'interessos de Joel Feinberg i amb objeccions de tall rawlsià sobre drets i deures.
• Marc bíblic i teològic: passatges del gènesi que informen lectures sobre el domini humà, i la seva recepció a Agustí y Tomàs d'Aquino.

El panorama que sorgeix d'aquest recorregut és nítid: des d'interpretacions antigues i medievals que van justificar un domini sense obligacions directes, passant pel racionalisme modern que va tecnificar la distància, fins a arribar a una filosofia moral contemporània que col·loca el patiment i l' sensibilitat al centre, el debat ha anat afinant la brúixola. Avui disposem de conceptes crítics com l'especisme, criteris com el subjecte d'una vida i marcs pràctics com les cinc llibertats; comptem també amb un examen profund de l'alteritat que qüestiona l'excepcionalitat humana. Tot això apunta a una tasca compartida: reduir el dolor evitable, reconèixer els altres animals com a destinataris de les nostres obligacions i convertir aquesta convicció en pràctiques i lleis a l'alçada del que diem valorar. No es tracta només de pensar millor, sinó de viure d'acord amb aquesta millor reflexió.